龙与上帝——基督教与中国传统文化
董丛林 著
作者序
北京三联书店和台湾锦绣文化企业合作编辑出版《
中华文库》，实在是海峡两
岸学界的一大盛事。笔者热切向往，不揣浅陋地以求一试。至为荣幸，在编辑诸君
的热诚关照和指导下，书稿竟得以比较顺利地完成，并很快问世，激动之情自不待
言。
笔者对本书课题发生兴趣并积累素材已有好几个年头。在大陆学界“文化热”
方兴未艾的时日里，笔者的注意力也曾被该“热”所吸引，庞杂地涉猎了有关方面
的一些文章和书籍。但掩卷思来，对“文化”问题的复杂性颇感困惑，觉得根据自
己作为一个比较年轻的史学工作者的条件，要想悟出一点道理，获得一点切实心得，
与其在大面上浮光掠影，不如选择一点定向地掘进。经过认真思考，便确定了由本
书内容反映出的这样一个侧重方向，平时多留意于此。
本书的选题便是在这样一个基础上提出的，旨在依傍广阔的历史背景，通过对
具体史事的考察，揭示从唐初到清末期间中国文化、中国社会与基督教的关系状况，
探究其规律性，总结经验教训。所取视角，既不同于基督教在华传布史，也不同于
中国反洋教抗争史，自有其新颖独特之处。至于内容的基本思路，另在《
引言》当
中陈述。
本书的写作当中，力求融会时代感，注意从时代的制高点来鸟瞰和回顾历史，
以现代意识来诠释和介绍传统文化。这样，对中国传统文化所持的基本态度，必然
是哲学意义上的“扬弃”，即肯定其积极因素而否定其消极成份，民族虚无主义和
“全盘国粹”的极端当然都不可取。尊重历史，力防偏见，实事求是，是本书所着
意遵循的原则，努力做到言之有据、持之有故，决不敢随兴所至，任意铺张。
对于一部著述来说。内容固然是灵魂所在，但形式也决非无关紧要。《
文库》
要求各书从标题设计到行文风格都尽量有所创新，注意情趣，让读者在轻松的阅读
中获得知识和启示，这也是很有见地的。笔者极表赞同并着力遵从、窃以为历史学
术也不应该是象牙塔内的禁物，适当活泼的形式不但不会影响学术观点的表达，而
且更能扩大传播范围、增强社会效果。
尽管笔者确实用了一番功夫，费了一番斟酌，劳碌之后难免有一点敝帚自珍和
“得失寸心知”的情愫，但决不至刚愎自“用，深知立意并不等于实效，即使有些
想法可取，困于水平在实际上未必做好。幸运的是毕竟获得了一个求教于广大读者
的宝贵机会，笔者热切地期待着获得指教。对于作者来说，读者就是明察秋毫的上
帝。
为使本书问世，出版社的林言椒先生、黄台香女士给予了热情关怀和指导。从
选题、拟订提纲、初稿写作到修改润色的各个环节，潘振平先生更是花费了大量心
血，提供了必不可少的具体帮助。张林娜女士也付出了辛劳。笔者的业师苑书义教
授，一直关心和指导着本书的写作。没有师长们的提携，便不可能有本书的问世。
在此，谨表示最诚挚的感谢！
董丛林 1991年4月于石家庄
引言 雾中寻楼台
“雾失楼台，月迷津渡”，这是宋人秦观的名句。其苍茫的意境，极富文学的
美感，也颇具哲理的韵味。如果我们别作一番更开阔的联想，则发现：从历史到现
实，从自然到社会，悠悠岁月，大千世界，正有多少扑朔迷离的现象，恰似月笼雾
罩，吸引人们去寻觅、探索。就说“龙”与“上帝”吧。
龙的人工形象是我们所习见和熟识的，然而，生物起源、进化的历史证明，地
球上从未有过这样一种动物存在。那么，龙的形象究竟缘何而成？时至今日仍是学
者们打不清的笔墨战：或说是鳄鱼等动物的神化；或持论乃马头、鹿角、蛇身、鸡
爪等生命部件的组装；或推测源于伏羲女娲人首蛇身的图腾形象；或断言就是雷电
之神，得名于雷声之“丰隆”……真乃众说纷坛，莫衷一是，但无论如何，这个虚
构之物已牢不可破地成为华夏民族的象征，神州古国的象征，也是中国传统文化的
象征。
象征意义并不等于宗教崇拜，并不等于诉诸虚幻，而只是一种标识符号。龙之
于中国，决不具有基督教世界上帝那样的地位和身分。以儒家文化为主脉的中国传
统文化，其根本特征是伦理中心主义，突出而直接地讲求人与人之间现实存在的关
系规范，特别强调道德的约束和教化。中华古国历朝历代的“真龙天子”，除极个
别的特例之外，都以所谓德治教化作为治国的根本方针，宗教在国家政治生活中没
有独立的席位。历史的传统造成华夏民族与宗教王国之间的相对疏远和隔膜。
这种相对疏远和隔膜不等于绝缘。事实上，一个民族，一个国家，一种文化，
绝不可能与宗教绝缘。龙的国度也不会例外。且不论到它的“童年梦幻期”去追根
寻源，就从其成熟的传统文化的形成看，便是经历了儒、佛、道三家合流的一个过
程。其中儒乃儒学，佛是佛教，道则包括道家学术和道教两种成分。可见，中国传
统文化当中也融进了宗教因素。
在有些人看来事情尚不止如此，他们坚持把“儒”也视为“儒教”。从古到今，
从中到外，都不乏持此论者。近年甚至有西方学者将儒家文化认定为世界上的“第
三大宗教”，以“哲人型”概括其基本特征，与西方“先知型”和印度“神秘型”
宗教相并列。儒家文化究竟是“学”是“教”？双方论者各有所见，各执其理。依
笔者愚见，漫道是原本之儒，即使被宗教浸润了的“新儒”，沦肌泱髓的也还是人
本之学，而非神本之教。此乃制约龙与上帝关系的一个关键。
上帝作为基督教所认定的宇宙间的独一真神，随着科学的发展，其存在似乎受
到越来越严重的挑战。当今之世，蛋白质的人工合成和试管婴儿的诞生不再是最新
奇迹；天文望远镜已把人类的视野扩及上百亿光年之遥；地球、太阳乃至众多星体
形成的履历也逐渐脱出混沌；地球人不但可以在太空飞行中一览故乡这颗独闪蓝光
的小星，而且健足早就踏破了月宫的千古独寂；从基本粒子到夸克模型使所知的微
观世界可望微而再微；超级电脑的运算次数已达每秒几十亿乃至上百亿……总之，
从自然界到人体本身，从宏观到微观，从理论到应用，科学的强光似乎足以消泯上
帝创世、造人、主宰万物的神话幻影，使其信徒们愧赧地向无神论者的行列靠拢。
然而现实是，世界上平均不到四个人中，就有一个是上帝的信徒，其中甚至不
乏在揭破一个又一个重大自然奥秘方面独具慧眼的顶尖人物。如果再加上伊斯兰教、
佛教以及其他林林总总的宗教，信仰者的人数大约占世界总人口的百分之六十，远
超过非宗教信仰者。不可思议的宗教境界！冥冥之中，上帝对西方国家乃至全世界
历史的影响，是那样真切而醒目。
以对上帝的信仰为核心凝聚成的基督教神学文化体系，在中世纪的漫长岁月里，
是西方世界占统治地位的意识形态，深深影响着社会生活的各个层面：教育渗透了
它的性质；科学充当着它的婢女；政治和法律也成为它的分支……总之，基督教神
学在当时的西方社会中具有至高无上的地位和权威。
固然，人文主义的理性觉醒是西方从中世纪过渡到近代不可缺少的条件，但是，
这并不意味着西方社会与基督教文化的完全对立，事实上，基督教文化也在一定程
度上充当着孕育理性精神的摇篮；也不意味着对基督教神学的全面否定，而只要求
对其进行适当改造。基督教文化不但没有因此而中断，反而随之获得“时代更新”，
更增强了它走向世界的力量。显然，“上帝”也在因时而变。但无论如何变化，一
方面始终保持着其基本的文化特质；一方面也总是具有一定的政治品格。
龙与上帝都自有其神秘之处，对二者分别进行探赜索隐不是本书的任务。本书
的宗旨在考察二者之间的关系史，时间断限是从唐代双方遇合开始到清末。悠悠干
余年间，龙与上帝几度即离，几多悲欢，既斥又吸，有打有和，千头万绪，复杂的
事局也如同雾中楼台，月下津渡。
在笔者看来，龙与上帝的关系史中，始终贯穿着两条基本线索，一条是文化关
系的线索，一条是政治关系的线索。二者既相对独立又相互绞合，故对其既不应混
一又不能割裂。否则，对事局便难以把握肯綮，摸清真象。当然，在不同的历史时
期，这两条线索地位和作用的主次是不一样的。以鸦片战争为界标，前后呈明显差
异。
本书即循此两条线索，分鸦片战争前后两大阶段，对龙与上帝的关系史进行具
体考察。不拟从纯学理上进行两种文化的比较，但着重于文化视野，特别注意从异
质文化的撞击中透视中国传统文化的特质。
第一章 第一朵浪花
耶稣诞生六百多年以后，他的一批并非嫡传的门徒来到了中国。不过，
他们的身分，又过了将近一千年才为世人理解。
从大秦景教碑说起
如果说，龙与上帝的关系史像一条源远流长的河流，那么，它的第一朵浪花发
端于何时何地？对此有多种说法，但至今仍保持最权威证者身分的，是一方名叫
“大秦景教流行中国碑”（通常简称“大秦景教碑”）的石刻。所谓“大秦”，即
东罗马帝国；“大秦景教”，乃基督教的一个支派。大秦景教碑提供了基督教起码
在唐代即传来中国的确凿证据。
此碑诞生于唐德宗建中二年（78年），湮没于地下达数百年之久，到明天启三
年（1623年），才因偶然的机遇，在陕西省出土，重见天日，现藏陕西省博物馆。
碑高2.36米，宽0.86米，厚0.25米，上端镌有十字架图案和碑名，碑身上刻有1780
个汉宇的碑文，碑底和两侧是古叙利亚文的70多位景教士的名录。这方碑碣犹如一
个饱经沧桑的耆老，向人们宣示珍贵的史实。
备受皇家礼遇
古碑告诉我们：唐朝贞观九年（635年），“大秦国”一位名叫阿罗本（Alope
n）的景教士，不远万里来到中国都城氏安，被唐迁“宾迎入内”，留在皇宫书殿里
翻译经文、太宗李世民披阅其译经之后，“深知正真，特令传授”。贞观十二年
（638年）七月诏曰：“阿罗本远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为……济物
利人，宜行天下。”遂命在京师义宁坊造大秦寺（初称“波斯寺”，即景教教堂）
一所，置教士对人。不久又让人将自己的肖像画于寺壁，以示光宠，故有“天姿泛
彩，英朗景门”之誉。
高宗李治，对景门恩泽愈加，不但仍崇阿罗本为“镇国大法主”，而且在诸州
遍置景寺，一时间出现了所谓“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”的盛
况。
武则天执政期间和唐玄宗李隆基即位初年，景门虽曾遭到过佛、道两家的攻汗，
但因景教士们能干方百计地取悦皇室，使其教维持了下来，并很快时来运转。玄宗
虽说迷恋杨贵妃到了不早朝的地步，但尚有心思关照景门，曾派遣他的一兄四弟亲
临景寺，建立坛场，并将皇家五代祖宗的画像陈列寺中，又诏令景教士十多人在兴
庆宫诵经习教。
其后，在安史之乱中只做了五、六年皇帝的肃宗李亨，也还想到在他即位的灵
武和另外四郡，重建被战乱破坏的景寺。代宗李豫表现得更为礼貌，每逢圣诞节，
不但赐下几炷“天香”以示庆贺，还要设宴款待教士们。随后的德宗李适，效法先
祖，对景门亦颇尊敬。大秦景教碑即诞生于他在位的年代，盛彰该帝“披八政以黜
涉幽明，阐九畴以维新景命”[注]的功德。
从大秦景教碑提供的上述情事可知，自景教在太宗时传入，一直到德宗时期，
其历程虽非一帆风顺，但在大多时候受到皇家礼遇，获得一定的发展。其后的情况
碑文虽未能载及，但有其他史料说明，直到文宗李昂时，请代皇帝一般也还是优容
景门的，该教仍颇为兴旺。由文宗末年上溯到贞观初叶，历时约二百一十载，此间，
对景门来说，可算是被“天姿泛彩”的幸运色彩所辉映。
多才多艺的景教士
景教土们并非坐享皇家恩典，其积极主动的活动也很引人注意。
他们当中有些人从事经典的翻译，此等工作自然是需要有较高文化水平的。一
位名为景净（Adam）的著名教士，自己就译经三十部卷。大秦景教碑的碑文，就是
由他撰述的。
有的景教士以集资建筑和制造奇器来取悦皇室。一位名叫阿罗憾（Abraham）的，
在武则天执政期间，曾为“聚钱百万亿”，助成洛阳皇城端门之外名为“颂德天枢”
的建筑。这是纪念和颂扬武氏功业的一座巨型铜柱，巍峨别致，高耸云天。景门为
此献资出力，为功非小。
一位名叫及烈（Gabriel）的景教士，在唐玄宗时曾“广造奇器异巧”进呈皇室，
为所悦纳。对当时景门摆脱受道教人士攻汗的困境，“振玄纲”而“维绝纽”，有
重要作用。这从唐廷某些官员对其所谓“求媚圣意，摇荡圣心”的指斥也可得到证
明。
有的景教士则善施医术，亦成为讨好皇室的有效手段。开元二十八年（740年），
玄宗的弟弟李宪得了重病，皇家和大臣们十分着急，在一位名叫崇一的景教士诊治
之后，竟立见好转，玄宗大悦，“特赐绊袍鱼袋，以赏异崇一”。“绊袍”是一种
红色的品官服饰，“鱼袋”是唐代大官的用物，上刻官员姓名，随身佩带，由此可
见赏赐之隆。文献中还有关于景教士善医眼疾，甚至能施穿颅术的记载。
更突出的，是有的景教士竟被委派参与军政要务，授予高职。大秦景教碑碑文
中就载及，一位名叫伊斯（Iazedbouzid）的人，曾被肃宗委派在郭子仪帐下襄办军
务，因功被授金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监等职衔。
如此看来，唐朝的景教似乎很有几分气势。但到了会昌五年（845年），唐武宗
掀起一场全国性的灭佛风暴，景教受到波及，竟骤然崩散，夭于一朝，体质的脆弱
似与外表的气势很不相称。唐朝景教的真正实力究竟如何？
与波斯的文化交流
阿罗本的来华，有特殊的背景和原因。他带来的景教属基督教的聂斯脱利派。
该教派的创始人聂斯脱利（Nestorius），曾任君士坦丁堡大主教，因其学说与当时
通行的基督教义不尽一致，特别是坚持有悖于“三位一体”教义的“二位二性”说，
在公元431年举行的以弗所（Ephesus）会议上被判为异端，聂斯脱利被革职流放，
追随他的信徒遂形成聂斯脱利派。
他们道镇压向东逃亡的过程中，在波斯（伊朗）受到容留和保护而得以立足发
展。所谓“大秦国”的阿罗本，便是以波斯为基地将景教传入中国的。所以，就当
时这一教派与正统基督教的关系来说，不论是在波斯还是中国，都属于“政治避难”
的性质。其入华，可以说是当时中波文化交流的“附带
波斯也是一个有着悠久历史文明的国家。早在西汉时候，中国的使臣就到过那
里，接通了中波联系的纽带。著名的“丝绸之路”，就是经由当时作为连接东西方
的“咽喉”地带的该国，最终通达地中海沿岸的。中国与波斯的文化联系可谓源远
流长。不过，在景教入华前的一段时间里，由于突厥人的梗阻，中波之间的交通基
本断绝，及至唐贞观初年，东突厥被伐灭，西突厥亦闻风降服于唐，中波之间的交
通恢复，景教人士才得以东来。
中波文化交流的内容颇为广泛，宗教只是其中一个方面。仅就此一方面而言，
也非为景教独家所占。远在景教之前，属波斯“土产”的扶教（音仙，即拜火教），
在南北朝时就已传入中国。与景教差不多时间，摩尼教也自波斯传来华夏。还有在
阿拉伯半岛刚出摇篮的伊斯兰教，亦蹒跚而来，除了海路的漂送之外，也多亏了波
斯人不辞劳苦地携抱。
此时的中国，对这些外来宗教一概采取来者不拒、礼而待之的态度，并非独独
偏爱和优厚景教一家。唐朝百川俱纳，全面开放，显示出一个鼎盛王朝广阔的胸襟、
恢宏的气度和蓬勃的生机。
强大和繁荣的国势，使当时的王朝具有足够的自信心，坚持和扩大对外开放；
而对外开放并蓄兼收，又更加促进其强大和繁荣的发展。如此形成良性循环，遂在
前已积累的文化基础上，造就出唐文化博大清新，辉煌灿烂，蔚成中国文化高峰，
也是当时世界文化的高峰。其特有的魅力，吸引着四方许多国家，从官方使节到民
间访者，从学人墨客到教士僧侣，从商贾游人到乐工舞士等各种人物来来往往，成
为世界文化交流的一个最繁华的中心。
根本上的弱势
作为基督大本营的西方国家和地区，这时尚处于中世纪初期。其封建制度的建
立是在日耳曼蛮族南侵，把本已相当可观的古希腊罗马文明严重破坏后，从粗野的
原始状态重新发展的，因此造成两个时代的文化断层，不像中国文化具有历史传承
和连续性。这使得它与中国唐朝文化相较，处于明显的劣势，不足以对唐朝文化造
成重大影响。这从根本上决定了作为当时西方基督教文化特殊使者的景教，缺乏影
响中国的力度。
此时西方的基督教国家和地区，先前与中国曾有过的直接联系已基本断绝，改
由西亚地区充当中西联系的中介。据有该区西部的东罗马帝国虽奉基督教为国教，
但与“异端”的景教不可能发生密切联系；与波斯等国也多有不谐，这就更妨碍了
景教与故乡的交往。而阿拉伯地区，则正在形成和发展伊斯兰教，及其独具特色的
地区文化体系。凡此种种，使得景教难以得到母乳的充足哺养，它的发育以及在异
域的竞争力便更受到限制。
所以，景教传入中国，若单纯从龙与上帝的关系史说飞疑是具有肇端意义的大
事，但如果将其放在当时的时代条件下，以及中外文化交流的大环境里看，那就有
如汹涌大潮挟裹的涓滴细水，缺乏喧腾的力量和声势。
柔弱的附庸
处于开放社会环境中的唐朝前半期，固然显示出一种多元共容的文化格局，但
这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位，其中为主的只有儒、佛、道三
家。它们紧联着皇宫御座，吸引着大唐天子们不可或懈的注意力，充当着华夏文化
舞台上的主角，上演着一场打中趋和、热闹非凡的活剧。当阿罗本辈带着几分陌生
和腼腆将景教携来的时候，已经没有插足这一事局中施加重要影响的机会，只有侧
身其间左右依傍，惊异地注视着三家各显神通。三家为主与两教盛势
其时的佛教，传入中国历经了数百年的演变发展，已植根于中国的土壤，成为
中国化的释氏，并达到鼎盛的巅峰。其教派并立，寺多僧广。唐武宗灭佛时，一下
子就荡毁寺院4600余座，招提兰若（私立的佛教场所）4万余所，还俗僧尼26万余人，
释回寺院奴婢15万人。由此可见其平时的规模之大。
从更高文化层次上看，佛教经典的搜集翻译，教义理论的丰富深化，唐代取得
了空前绝后的成果。仅玄类和义净两人，就译成经论136部，计1547卷。特别是禅宗
南宗的产生和发展，成为适合中国士大夫口味的佛教，为与儒学的融合创造了更为
有利的基础。
发展势头本来远不抵佛教的道教，及至唐朝开国也获得了地位飞跃提高的契机。
说来颇有些传奇色彩，只因为道教所崇奉的始祖老子李耳，与唐室同姓，太祖李渊
便要认他做自家的祖宗。并不是仙化的老子趋炎附势地来和皇室攀亲，而是李渊觉
得认这样一个既是哲人又是神仙的祖宗，给王权套上神圣的光环，对护佑李家天下
有利。
既然将道教的始祖认成了祖宗，那该教的名位称号就当在佛先，从李渊到李世
民都这样明确宣布过。高宗时则追尊老子为“太上玄元皇帝”。玄宗更是锦上添花，
加尊其为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并广置道家坛宇，颁令大力传抄
和颂讲道经，颇有道教风雨满天下之势。
道教于有唐一代得此殊荣，诚然幸运之至。不过，即使其极盛之时，信徒人数
和道观数量也仅有佛教信徒和寺院数目的二十分之一，力量相差仍颇悬殊。其名位
一朝间跃乎释门之上，靠的是大唐“真龙天子”们的抬举。
然而，在佛道两家轨为伯仲的问题上，唐朝皇帝们也并非一致认同。譬如，武
则天登基之后就把佛、道的名分位次颠倒过来，规定佛在道上。这恐怕和她曾置身
庵堂，与佛门有特殊缘分密切相关吧？武宗以前的诸帝，对佛、道基本上都是一伯
一件兼容并纳的。如高祖在崇道的同时又承认“佛之为教，玄妙可师”。太宗对释
门之事亦不冷淡，他对玄奘的态度即可为一证。玄宗兴道中间也宣明“道释两门，
皆为圣教”。武则天佞佛但也未灭道，甚至还特别保护下了道籍中的《
化胡经》。
之所以如此，是因为他们深知，佛、道两教都可以用来做皇权的护符，哪一家都是
不能丢弃的，事实上也丢弃不了。
孔门依然居首
面对佛、道两教锋芒毕露地激烈竞争，儒家这时表面上好像退避三舍，缺乏凌
人盛气，但实际上仍是稳居佛、道之上的老大，大唐皇帝们不能不特别重视和利用
它。开国的高祖是这样，继之的太宗尤为典型。他明确宣示：
朕所好者，惟尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，
不可暂无耳！[注]
唐太宗极为推崇儒士，诏令颜师古考订五经，编纂了标准的五经定本，又命孔
颖达等人撰成《
五经正义》，从经籍的版本到章句的注疏，都予以统一。自此以后，
不论是科举考试还是传授经书，都有了标准。原怒目相向、各行其是的宗派于今握
手言欢，心齐力合，使得儒家营伍更加壮大，阵脚愈为严整。孔老夫子被唐室毫不
吝啬地加上了“先圣”、“宣父”、“太师”、“文宣王”等一系列尊衔，较前更
风光了许多。
儒家与佛、道之间也少不了明争暗斗，不过，在保持绝对优势地位这一点上却
胸有成竹。唐朝的士大夫中虽然崇佛者大有人在，但孔门圣学绝对是他们以及代表
他们利益的王权安身立命的灵魂。受佛教影响极深的大诗人白居易所持之论就颇具
典型性：儒、佛、道三家鼎立，但治理天下只要儒家一元化；佛教有些内容虽可以
“诱掖人心，辅助王化”，但决不可以以佛代儒，舍本逐末，因为那些东西儒家本
有，所谓“王道备焉，何必使人去此取彼”[注]。
不论是佛是道，对于中国的“王化”来说只起辅助作用。这就决定了以儒学为
主体而吸取佛、道的一些成分，乃三家合流的总势。这在唐代不但不例外，而且表
现得相当典型。三家合流正是在它们明争暗斗之间不知不觉地逐渐完成的，唐代是
一个很关键的时期。该朝儒学开创空言说经、缘词生训的新风气，汉学系统由此逐
渐转入宋学系统，过渡性特征十分明显。
小巫见大巫
景教不消说与儒、佛、道三家的总体相比，即使与其中任何一家单独相比，强
弱程度也判若云壤，远不能望其项背。
唐武宗灭佛当中，遭受殃及被勒还俗的所谓“大秦穆护祆”，即景教、袄教、
回教等信徒，总共不过二、三千人，[注]大约仅为还俗僧尼的百分之一，从此以后，
景教便濒于灭绝，足见其信徒数量之有限。而且，有迹象显示，景教的信奉者当中，
大多为来华的西方人和少数民族，汉人恐怕很少。
景寺与佛寺的数量相差之悬殊，从下面一条史料便可揣知大概。这是某佛寺碑
刻上的一段文字，镌刻时间是唐穆宗长庆四年（824年）或稍后，正是武宗灭佛之前
景门尚较兴旺的时候：
（国朝）亦容杂夷而来，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。合天下三夷寺，
不足当吾释寺一小邑之数也。[注]
至于经卷，据唐代景教文献《
三威蒙度赞》后所附《
尊经》记载，大秦本经籍
凡五百三十部，只中译三十部卷，其余存放而没有翻译。景教译经与当时流行的佛
经相比，简直是沧海一粟。并且，从景教这为数寥寥的译经后来也大多亡佚的情况
看，当时的流传也不会很广。
景教始终未能像佛教那样建立起规模巨大、形态完备的组织和设施，没有自己
的神学教育机构，未能尽多地吸引、发展中国信徒和培养出本土化的教牧人材。所
谓“法流十道”。“寺满百城”云云，夸张性的颂辞而已。
依傍于三家之间
更要紧的是，唐代景教没有也不可能建立起像儒、佛、道那样系统而博大精深
的理论体系，缺乏从学理、学派上与三家竞争抗衡的基础条件，这也就等于没有自
己独立的灵魂。事实表明，景教对儒、佛、道三家都得趋附。
基于同系宗教之属的关系，景教在语言方面多借助于佛、道。譬如其教士通称
为“僧”，教堂通称为“寺”，使徒、天使和圣者则称为“法王”，甚至称天父为
“佛”，显然都是袭用佛家称谓。此外景教文献中还有像“妙身”、“慈航”、
“真寂”、“功德”、“大施主”、“救度无边”、“普度”等不胜枚举的大量佛
家语。景教士中最著名的文人景净，竟还直接从事佛经的翻译工作，与人合译过
《
六波罗密经》。
景教也借助道教语言，譬如其译经中或以“天尊”指称上帝，便是明显例证。
若不如此，景教的信息传播都成问题。而这样做来，就很难不失却其内容本意。但
是佛道两家并不喜欢景教的混迹和帮闲，起而攻汗景门的事情屡有发生。
儒家对景门的敌意也决不为轻。景门却不能不极力迎合儒学的“真义”。这从
唐景教的《
序听迷诗所（诃）经》中即可以斑窥豹。
该经又名《
移鼠迷诗河经》，“移鼠”是耶稣一名的古译，“迷诗河”即“弥
赛亚”。此经前一部分阐释教义，后一部分叙述耶稣行传。其所阐释的教义中，
“十愿”是为重要内容。这是由圣经中的“摩西十诫”演化而成的，但作了明显改
造。十诫中的前四诚是要求信徒遵守的纯宗教规矩，强调独尊上帝，实际这也是十
诫总体内容的核心。而十愿中以所谓“人合怕天尊”一项取代了十诫中的前四项内
容，余则着重阐释孝养父母，以此作为十愿的核心。并且把“事圣上”而讲忠道与
“事天尊”、“事父母”并列，作为一体讲求、不可割裂的“三事”，伦理化、世
俗化的倾向显而易见，具有浓重的儒学味道。
看来，这种所谓“译经”。很难说是忠于原文的照译，有意取舍加工迎合儒家
伦理的痕迹很明显。再联系景门效法习行“跪双膝，并两肘”、“拜龙颜，献圣寿”
等中国礼仪，更能说明问题。
景门不但难堪地依傍于儒佛道三家之间，到头来更得逢迎李氏皇室。上面述及
的阿罗憾的集资，及烈的制器，崇一的施医等事皆不失为例证。即使大秦景教碑的
产生，与其说是为本教树碑立传，不如说为唐室歌功颂德更合其主旨。碑文连篇累
牍地是对唐室的谀颂之辞。将唐帝的偶像陈设于景寺接受礼拜，按说分明是大悖于
基督教教规和礼仪的事情，但碑文中却颂扬备至。
唐武宗以前的诸帝，对景门礼则礼矣，但因为该教对唐室来说并无儒佛道那般
重要的功用，所以对其决谈不上真正看重，只不过如同长者对远道而来的一位垂髫
小客，捉手抚头般地做一点亲呢的表示而已。
既然景门是这样一种附庸的身分和处境，平时唐室打个喷嚏，它也要被震得抖
上三抖，那么一旦君王主子的脸色一变，态度一改，真的发起脾气来，其厄运和灾
难自然就是在劫难逃了。
风雨飘零
按说，唐武宗祭起的那场风暴，主要是针对佛教而非景教。事实上，凭景教的
地位和力量，根本不足以对大唐皇权构成什么威胁，是不值得其动用牛刀的。那么，
武宗为何在灭佛中间连景教也捎带同灭？
变因的启示
武宗灭佛的原因，至少有三点值得注意：一是因为寺、僧规模过巨，给社会压
上了一个沉重的包袱，不但影响社会经济，而且有危害王权之虞；二是作为长期以
来唐室导演的佛、道之争的突发性激变；三是出于排外思想动机。最后一点尤需特
别注意。
武宗在灭佛诏中有云：“是逢季时，传此异俗，因缘染习，蔓行滋多……而岂
可以区区西方之教与我抗衡哉！”[注]可见，他是把佛教以及连同景教在内的一切
来源于外国的宗教，都视为不可容忍的“异俗”，鄙以“区区”二字，排外的狭隘
情绪明显表露。从另一敕令中，有所谓“大秦穆护沃等祠，释教既已厘革，邪法不
可独存”[注]之言，可得到更真确的印证。
其实，这不仅仅是武宗和个别臣僚思想情绪的反映，而且也代表了当时的一种
社会心理。这时的国情国势和社会环境条件，较之唐前期发生了明显变化。武宗灭
佛诏中的“是逢季时”四字，绝非偶然之笔，大有文章可堪揣摩。正如著名史学家
范文澜先生所论，大抵一个朝代，每当国内混乱，统治动摇的时候，对内越是惴惴
不得自保，对于外来文化越是顽固地排斥拒绝，不敢有所触发。
自安史之乱以后，唐朝举国动荡，国势大衰，非能昔比。唐后期的皇帝们已经
缺乏唐太宗那般宽阔的胸襟和谦虚的气度，不论灭佛兴道，还是重佛抑道，其中都
包含着浓重的宗教偏执与迷狂的成分，而积极的文化心理因素是大为淡化了。
命运各不同
武宗灭佛后佛教与景教的命运，因为它们势力上的大小之差，根基上的有无之
别，生命力的强弱之异，结果也就大为不同。
佛教虽然是被打击的主要对象，一时也的确遭受大劫，但不久便又开始复兴。
景教则一灭殆尽。景寺荡然无存；中国的教徒统统被勒还俗；外国教士则多被遣返
回国，个别留居者也不得不改换门庭，或是讲习中国儒术，或是潜入中国教门。
特别值得一提的是景教向道教的委身。以吕洞宾为代表的吕祖道派就融进了景
教成分。像《
吕祖全书》以及专记吕祖故事的《
海山仙迹》等书中，都杂糅进了与
景教有关的一些内容。特别是《吕祖全书》中的《
救劫证道经咒》篇中，包含着景
教赞美诗歌中的许多语句。对此，有的学者作有专门考证。[注]这说明，景教在唐
末被禁绝后，对中国文化的影响也还是存在的。
但无论如何，景教作为一个教派，自唐末在中国内地就不复存在了。一直到元
朝建立，这数百年间，在中原大地上连其几星残火也已罕见，惟在边塞某些地方，
它尚有一息相延。
文化昌明的唐朝，留下的史料相当丰富，而有关景教的记载却如凤毛麟角，以
至龙与上帝关系史上这第一朵浪花，险些被岁月的长河湮灭。在大秦景教碑出土以
前，唐代长时间里有过基督教流传之事已鲜为人知，唐朝典籍中偶尔记载到的“波
斯僧”、“大秦穆护袄”，一般都认作是佛教一类的称谓。直到明末偶然发现大秦
景教碑，经过外国传教士和中国学者的考释，才认定了有关史实。后来在敦煌石窟
又发现了少量的唐代景教文献。据此，再结合其他有关资料，我们才得以一睹这本
来就不甚显眼但又有重要意义的“第一朵浪花”。
第二章 马背上的异客
蒙古大汗对基督教十分宽容，但他们说：“如同神赐给我们五根不同
的手指，他也赐给人们不同的途径。”
也里可温的兴亡
随着元世祖忽必烈定都燕京（后改称大都，即今北京），蒙古铁骑扬威中原，
基督教在中国又时来运转，一度振兴。这时其名号叫做“也里可温”（对该教及信
奉者的统称），乃蒙语“福分人”、“有缘人”的意思。也里可温这时已不再是单
门独户，而包括景教和“正统”的天主教两个家族。
就契机而言，上帝此番是由蒙古马背上驮进中原的。
传统与契机
景教自唐末在内地灭绝殆尽，仅北方边塞地区尚有延续。后来，该教在蒙古的
乃蛮、汪古、克烈等部落中获得发展。回回世纪初年，就曾留下了20万克烈人皈依
上帝的逸闻。据说，克烈王某日在山中行猎，为暴风雪所阻，迷失了路径。忽然间
有一圣者显形，对他说。“如果你信仰基督，我愿引导你走出迷途，使你绝境逢生。”
克烈王答应了，于是在圣者的引导下安全地返回营帐。因此，他和他的臣民便都信
奉了上帝。
这并非神话故事，明明白白载于当时教会的函件。其情节固带有传奇色彩，20
万的数字也或多夸大，但克烈部世有信奉基督教者确是事实。成吉思汗时克烈部长
王罕的祖父和父亲的名字，明显都和基督教有关。该部扎合敢不的女儿莎尔合黑帖
尼，即蒙哥和忽必烈的生母，也是该教信徒。蒙古诸汗的家人和宫廷里，多有景教
的信奉者。至于社会基层景教的活动，也有迹可寻。
蒙古人不但与景教有着密切缘分，而且早在其入主中原以前，就与天主教方面
发生直接接触。
1246年，作为教皇专使的柏朗嘉宾（Jean de Plen Carpin），就来到过蒙古的
都城哈刺和林，还参加了贵由汗的登基大典。1254年，法国的天主教士鲁布鲁克的
威廉（William of Rubruk）也来到蒙古都城，拜访了蒙哥汗。他们都写有出访报告，
介绍了蒙古多方面的情况，流传下来成为研究蒙、元史和中国北方地区历史的宝贵
参考资料，其中就有不少关于基督教在蒙古的见闻。
教皇专使
忽必烈本人，在他尚未南下建立元朝的时候，就以特别的兴趣和热情与天主教
廷联络，媒介是意大利的尼可罗·波罗（Nicolo Polo）和马飞阿·波罗（Maffeo
Polo）兄弟。这两个贵族出身的威尼斯商人，主要是受金钱欲望而非宗教热忱的驱
使东土探险，于1265年来到当时蒙古的都城上都（即开平，今内蒙古正蓝旗东闪电
河北岸），朝觐忽必烈。
这位蒙古大汗和蔼而亲切地接见了来宾，兴致勃勃地垂询西方国家的情形，而
“尤其关心教皇的起居和工作状况，教会的事业、宗教的崇拜和基督教的教义”[注]。
并恳切地委派波罗兄弟充任访问教皇的专使，邀请教皇选派100名既精通宗教神学，
又熟谙七艺（指修辞学、逻辑、文法、算术、天文学、音乐、地理）的人，来和蒙
古的学者们切磋学术，弘扬教义。又特别嘱咐他们，从耶稣基督圣陵的长明灯上带
一点圣油来，说是自己敬重耶稣，把他看作真神。波罗兄弟跪着接受了使命，表示
为此宁愿赴汤蹈火。
波罗兄弟果真没有食言，历经千难万险回到故国，与教廷取得联系，又专程去
耶路撒冷取上圣物，最后身负新教皇格列戈里第十（Gregory X）的使命，偕同教皇
特派的两名教士，并且带上17岁的儿（侄）子马可·波罗（Marco Polo），再度踏
上东行的万里途程。这一年，正好是忽必烈建立元朝的年份（1271年）。
没走多远，两名教士就畏难而退，波罗家一行三人百折不挠，继续前进。他们
穿经叙利亚的两河流域，横跨伊朗全境，踏过中亚沙漠，翻过帕米尔高原，寒暑数
度，于元世祖至元十二年（1275年）到达上都。其时忽必烈正在这里“巡幸”暂驻。
波罗一行详细报告了事情的经过，呈上教皇的书信和礼品。忽必烈深受感动，他
“十分虔敬地接受了从圣墓中取来的灯油，命令以宗教的诚心妥善地保存”[注]。
波罗一行自然是备受款待和看重。
这样，元朝与罗马教廷的官方联系便正式建立起来。如果说，老波罗兄弟为此
付出了堪值称道的艰苦努力。那么，年轻的马可·波罗此行的成效就更远道他的长
辈。一本《
马可波罗游记》，把中国的面貌前所未有地展示给西方，在中西文化交
流史上有重要价值。当我们为之惊叹时，可曾想到它与也里可温的联系？
盂特·戈维诺的成就
虽然随波罗同行的两名教士中途折返，其后教廷又曾派遣一批教士赴华，亦未
见结果（可能中途遇难），但终于在元世祖至元三十年（1293年），有一个名叫孟
特·戈维诺（Monte Govino）的天主教士成功地来到中国。他是意大利人，属方济
各会。其人在华多年，教务工作颇有成效。他赢得元朝皇帝的同意，在大都建立起
中国的第一批天主教堂。第一座教堂建立于元大德二年（1298年），上面有高耸云
际的钟塔，其内悬钟三具，每时一鸣，以唤众信徒祈祷。七年之后建起的第二座教
堂，使得孟特·戈维诺更为得意，他曾致函教皇详细报告说：此堂近临皇宫大门，
距离仅有一掷石之远，在中国全境再也找不出比这更为合适的地址了；教堂规模宏
大，从城内和其他地方来的人，看到这一新建筑，并且还有一个红十字架高树其上，
都认为似乎是一个奇迹；大汗在宫里可以听到我们歌唱的声音，这种情况也被当作
奇迹在各民族中间传告。及至元仁宗延祐五年（1318年），第三座教堂又拔地而起。
戈维诺还招收了150名男童成立神职班，教以拉丁文和希腊文，并为该班译出蒙
古文和维吾儿文的《
圣经·新约》。这可算是基督教在中国设立的第一个专门的教
育机构了。在他来华的头十一年中，就在大都施洗6000人。到元文宗天历元年（13
28年）他在中国去世时，由其发展的信徒达数万人之多。
孟特·戈维诺的工作赢得了元廷的特别重视和信任。元成宗时他曾向教皇报告
说，自己在宫廷中有一个位置，有权作为教皇陛下的公使进出，中国皇帝对其礼遇
在别的高级教士之上。在他看来，中国皇帝对基督教“很是慷慨”。
教廷对孟特·戈维诺在华的布道工作非常满意和赏识，于1307年任命他为大都
总主教。其任职期间，教方又曾两次成批地派遣教士来华，除了途中死亡者外，共
有六人抵达，由孟特·戈维诺分派任职，其中有三人相继担任过泉州主教。
孟特·戈维诺死后，元朝与教廷仍继续保持联系。元顺帝至元二年（1336年），
元廷曾派遣一个使团出访教廷，两年后到达当时教皇驻地法国的阿维农（Avignon），
受到热情欢迎。教皇派遣一个庞大的使团回访，历经三年多，于元顺帝至正二年
（1342年）夏抵达中国，除了路上损失减员外，这时尚有32人之多。他们在华逗留
了三年半的时间。
兴亡之谜
诸多迹象表明，元时的景教因为比天主教有基础，其势也颇显兴盛。
在大都，景教亦设有总主教。有着规模可观的组织设施。从当时遗留下来的
《
景教前后唱咏歌抄本》看，经常地、正规地举行祈祷、礼赞等宗教活动仪式是可
以肯定的。该教派力量之大，以至能压制和迫害以孟特·戈维诺为首的天主教势力。
在镇江，曾任该府路副达鲁花赤的马薛里吉思（Mar Sarghis），就是一个著名
的景教人物，非常热衷于教务。据说，一天夜里，他梦见天门开七重，二神人要他
兴建教堂七所，并赠以白物为标记，他遂休官而专务建堂。不管其梦是真是假，景
寺是建成了，并且还一度得到元廷的玺书护持，拨赐江南官地30顷，又增加浙江民
田34顷，为其专用。于是道场大备，教务煞是兴旺。为建景寺，马薛里吉思竟倚势
将历史悠久的佛家金山寺霸占，引起佛门大哗，酿成两教讼事，引起当时人对景门
“势甚张”之恶评。
在泉州，据业已发现的景教碑刻等文物、史料证明，这里驻有管领泉州路景教
掌教司的主教和管领江南诸路景教的教长，是为该教的又一重心地区。此外，还有
温州等诸多地方，也是景教势力比较集中的据点。
尽管景教和天主教两派之间久存芥蒂，嫌怨甚深，但毕竟同属上帝大家庭，在
华都属也里可温。统而观之，其势更壮大倍加，构成元朝社会中一种可观的力量。
也里可温的分布几遍及各个行省、地区，根据《
至顺镇江志》卷三“户口类”
中所提供的统计：其时其地的“侨寓户”3845户中，有也里可温23户；10555口人中，
有也里可温109人。算来，平均每167户中就有一户，每63人中就有一人是也里可温。
该教人员的成分，据《
元史》记载，包括诸如“达官”、“孝子”、“良医”、
“学者”、“义士”等多种多类的人物。
也里可温如此广、众、杂，以致元廷设有专门管理机构“崇福司”，与分别管
理佛、道两教的宣政院和集宣院并列。诏令、文告中则惯以“僧、道、也里可温”
并称。其事务之繁，一个官员这样感叹：“如今四海之大，也里可温的勾当多有，
便有100个官人，也管不得。”[注]
然而，也里可温在元代也未能平稳地发展下去，至该朝后期已呈明显的衰落趋
势，这在天主教方面尤其醒目。孟特·戈维诺死后，大都总主教一职便没有人再实
际膺任，教士、教徒陷于群龙无首的状态。元顺帝时一度留驻的教廷使团，对中国
的兴趣也与日俱减，不顾元廷的苦苦挽留，最后还是坚决地登舟西返。此后天主教
势力更是每况愈下。最后，随着元朝的灭亡，也里可温即告销声匿迹，它的兴衰存
亡可以说与元朝同步。
奇怪的是，元代诸帝皆无类似唐武宗那样的暴力之举，对也里可温一般都是优
客、宽待的。而也里可温却像一株本来长势似盛的秧苗，未曾遭受狂风暴雨的袭击，
便悄然地趋于萎黄，最后竟根株全绝、杳无影迹了。
五根手指与一个拳头
一代天骄成吉思汗统一蒙古的功业赫赫可睹，他和他的子孙们跃马西征的情景
也惊心动魄。这股黄色风暴扫及中、西、南亚和东欧、中欧的广大地区，甚至一度
直通西欧，史家留下了成吉思汗“灭国四十”的一笔难算大账。它在造成战乱灾难
的同时，也在客观上冲破了洲际国间的界线，连通了一个空前广阔的天地，廓清中
西交通的路径，从而利于中西方和世界的文化交流。有前辈学者描述了当时的情景：
迄于元代，混一欧亚，东起太平洋，西至多瑙河、波罗的海、地中海，
南至印度洋，北迄北冰洋，皆隶版图。幅员之广，古今未有……通蒙古语，
即可由欧洲至中国，毫无阻障。驿站遍于全国，故交通尤为便捷……东罗
马、西罗马及日耳曼之游历家、商贾、教士、工程师等，皆得东来，贸易
内地，自由传教，挂名仕版。东西两大文明……以前皆独立发生，不相闻
问，彼此无关者，至此乃实际接触。[注]
元朝基督教的兴盛，与这种开放的环境分不开。后来随着这种环境条件的变化，
也里可温也就相应受到影响。
中西社会背景的差异
更值得注意的是中西社会背景条件的差异。这对于认识元朝天主教势力的命运
尤为重要。
不是职业教士而是商人的波罗兄弟。却充当了元廷与教廷的使者，此事绝非纯
属偶然。他们的冒险精神和坚韧不拔的毅力，已经与一种新的社会机制的因素有着
内在联系。当时的西方社会正面临着一个划时代变革的过渡时期。就在天主教神权
统治的中心地带，此时以但丁的《
神曲》开始了、“文艺复兴”的前奏。中世纪神
学蒙昧的漫漫长夜已经快到尽头，地平线上隐约出现了破晓的鱼肚白。这对天主教
会来说，既预示着无可奈何的没落，又促使其进行适应现实的改造。不管自觉与否，
其机体中势必也注入一定量的新激素以增强活力。
中国文化这时却失去了盛唐时那般光彩的面目和凌厉的气势。特别是蒙古人入
主中原，除带来游牧民族的剽悍劲疾之外，也带着浓重的野蛮落后的破坏性。它在
建立起一个大一统帝国，有力地促进了民族文化融合的同时，又实行着等级制民族
压迫的落后统治方式。在这个朝代，中原地区历经千余年所积累的文明被削弱了。
就在地中海沿岸的一些城市，开始稀疏地出现资本主义嫩芽的时候，元朝三公大人
之家广占民田，“不耕不稼，谓之草场，专放孳畜”的现象却屡见不鲜，半奴隶性
质的“驱口”大量存在，“诸色户计”制度同及全国。
到这个时候，中国与西方世界多世纪来存在的文化反差已大大缩小，并呈现出
西方迅速超赶的趋势。可以说，双方之间的时代鸿沟，从这时起就隐然破开第一锹
土！
错觉与困境
这时中西间文化反差的缩小，从客观上为天主教输入中国并加强其影响力度，
提供了有利条件，尽管教方未必自觉，而实际上它是得益于这一“天时”条件的。
但另一方面，因为教方存在着对元朝的某种错觉，而把发展在华传教事业主要
寄托在依赖元帝国“强大”王权的宽容和支持上。派孟特·戈维诺来华之时，教皇
写给忽必烈的书信中就说：“如无陛下的帮助，派去的任何人都不能做出使至高无
上的天主喜悦之事。”[注]他几乎是以乞求的口气，请这位中国皇帝关照和支持教
士们的工作。这绝非只是表面的客套，也包含着发自心底的真诚。
正因为如此，所以当元帝国很快显出衰弱迹象的时候，教方也就本能地随之产
生失落感和危机感，不愿白白地做蒙古统治者的殉葬品而采取主动疏离的措施。对
于天主教的在华势力来说，这自然无异于釜底抽薪。教廷使团不顾元顺帝的苦苦挽
留而执意离华，就是因为他们看到元朝政局动荡，秩序混乱，预感到这个王朝不可
能久存。就连波罗父子的离去，也是顾虑忽必烈死后发生变故而身无所寄。
与对教方有利的宏观时势条件相体，教廷这时却正一度陷入其历史上“最苦难
的一个时代”。1294年至1303年在位的教皇卜尼法斯八世（Boniface Ⅷ），因为教
权与王权之争，和法国国王胖力四世（PHilippe Ⅳ）发生冲突，结果受腓力四世凌
辱忧愤而死。腓力四世另立了一个法国人为教皇，就是克雷芒五世（Clement Ⅴ），
教廷也被迁到法国的阿维农城，教皇成了唯法国国王之命是从的傀儡。直到教皇格
列高利十一世（oresorso ⅩⅠ）时，才于1376年重返罗马。
此间近70年之久，被史家喻称为“阿维农之四”。元朝后三分之二的时间与此
期对应。这就是当时元朝的使团为什么不到罗马而到阿维农的原因。教廷在这种自
顾不暇的困境当中，对遥在万里之外的中国的布道工作的操持，就必然受到限制，
这无疑也是其越往后对中国教务越趋消极的原因之一。元朝也里可温后期的衰落，
与此自有关联。
聪明的共容
决定也里可温命运最根本的因素，还在于蒙古民族多元共容的宗教文化传统，
与华夏儒、佛、道合流的文化传统的较量。
也里可温得以兴起，蒙古人的基督教传统和元朝统治者对该教的宽容态度，固
然是基础性条件。不过，蒙古人的宗教传统并非独尊基督教，元朝统治者也不仅把
也里可温作为宽容的对象。实际上，它是一种多元共容的信仰观。
关于建立元朝以前蒙古的这种传统宗教政策，英国学者道森（Dawson）考察表
明：
大汗们尽管缺乏文化，却充分注意到宗教因素的重要性，并遵循一种
普遍宽容的宽大政策。成吉思汗亲自规定，一切宗教都应受到尊重，不得
偏爱，对于各种教士都应恭敬对待，把它作为法令的一部分。[注]
蒙古人表面上有时也说只信仰一神，似乎是上帝，但并不以祈祷、赞颂或任何
一种成规仪式来崇拜他，并且随时制造偶像，非常重视预言和预兆，使用巫术和咒
语。显然，这与基督教的一神信仰大为相悖。
蒙哥汗对蒙古人的宗教观念曾作过生动形象地解释，他说：
相信只有一个神，我们的生死都由他掌握，我们也诚心信他……但是，
如同神赐给我们五根不同的手指，他也踢给人们不同的途径。[注]
很显然，这“五根不同的手指”，便把那“一个神”根本地否决掉了。事实上，
长期以来在蒙古人那里，除了景教徒之外，还会聚着其他形形色色的教徒。他们中
间有人就说：“蠢人才说只有一个上帝，但聪明人说有很多。”[注]
蒙古大汗们就算得这样的“聪明人”。尽管各教种教派之间少不了明争暗斗，
大汗们却一直和事佬般地兼容并纳。我们不妨借用蒙哥汗的用语，以“五根手指”
喻称其这种宗教文化传统。
入主中原以后，元统治者仍继承着这种传统。由其带过来的加上内地原有的，
宗教便空前地繁杂起来，五花八门，元朝皇帝一概容纳。除了宗教，在文化的其他
方面乃至更广阔的社会生活内容上，其时都是开放的。无垠的草原，游牧的生产方
式，动辄千里的戎马生活，使蒙古人头脑中边界、围墙的观念要淡薄得多。
帝中国之术
元朝的皇帝毕竟不同于昔日的蒙古大汗，他们的使命是“王华夏”、“帝中国”。
而中国儒、佛、道合流的文化传统，到了这时更是牢不可破了。
宋代理学的产生和发展，成为三家合流历史过程中具有最终决定意义的步骤，
是继两汉经学之后儒学发展史上的再一个主要里程碑。经此之后，三家合流的历史
过程便近于尾声，中国传统文化便告基本“定型”，儒、佛、道三家此时已紧紧合
成一个拳头。
对于帝中国的元统治者来说，这个“拳头”比蒙古人那“五根手指”，要有力
得多，有用得多。所以，不管情愿与否，元皇帝们也得特别借重理学，推崇儒家。
所谓元朝人分十等，八娼九儒十丐，儒生比妓女还低一个档次，戏言而已，实际并
非如此，更非法规定制。
从开国皇帝忽必烈，便带了提倡理学的头。他进兵南宋时，亡金的儒士大夫杨
惟中、姚枢随军，在湖北俘获了号称“江汉先生”的老儒赵复，便宝贝般地加以保
护，延其在国立的“太极书院”讲授理学，选作教学书目的理学著述多达8000余种，
使得理学在北方传播，开启了元代理学发展的源头。号称“朱子之后第一人”的名
儒许衡，更是受到忽必烈重用，纳其定朝仪官制之议。其后元成宗也曾诏明崇泰孔
子，武宗更加封孔子为“大成至圣文宣王”。
最典型的还要数仁宗。他做皇太子时便潜心学习儒学，有人进《
大学衍义》，
他高兴地说，治天下此一书足矣！即皇位后，他对孔、孟更加尊崇备至，并敕宋代
的诸名儒
